El diccionario de la lengua castellana, indica en la voz causa, las siguientes acepciones:
a) principio, razón de una cosa, y menciona como sus contrarios, efecto, resultado, consecuencia;
b) motivo: hablar sin causa, dónde agrega como sinónimos, móvil, razón, pretexto, porqué;
c) interés, partido: defender la causa de la inocencia;
d) causa final, razón por la cual se supone que ha sido creada una cosa;
e) causa pública, utilidad del común;
f) hacer causa común, aunarse para un fin;
g) a causa de, por efecto.
En la voz causar encontramos los siguientes significados:
a) Producir la causa su efecto;
b) ser causa de. Aquí el diccionario enumera los siguientes sinónimos: ocasionar, originar, motivar, acarrear, producir, provocar, suscitar.
b) ser causa de. Aquí el diccionario enumera los siguientes sinónimos: ocasionar, originar, motivar, acarrear, producir, provocar, suscitar.
Esta brevísima compulsa del significado del nombre ya nos da cierta idea de principio u origen, motivo o porqué de algo. Pareciera que esta razón de motivo o porqué, implica cierta virtud explicativa, o posibilita la mejor comprensión de algo. Se conoce mejor una cosa si se sabe su origen, si se sabe de donde proviene.
Pero hasta aquí, más allá de la significación del nombre, no hemos hecho más que utilizar, con mayor o menor precisión, algunos sinónimos. Para ahondar algo más en la noción podemos usar un recurso de mayor tecnicismo, un diccionario filosófico[1]. Cabe aclarar que solo reproduciremos la presentación del tema correspondiente a la voz que nos ocupa.
Causa, es la traducción del término griego aitía., (aito) significa “acuso” y (aitiáoma) “pido”. El término tenía originariamente una significación jurídica y denotaba acusación o imputación. Según Ferrater Mora, a quien venimos siguiendo en este tema, algunos autores latinos suponen que el término latino causa viene del verbo caveo, que quiere decir, “me defiendo”, “paro el golpe”, “tomo precauciones”. De ser así, también es posible adjudicar a la voz latina cierto sentido jurídico, mientras el griego aludía a la imputación o atribución, el término latino se refiere a la defensa.
Dice el citado autor que en estas acepciones se percibe, aunque de forma muy vaga, un significado característico de la relación causal, a saber, el pasar de algo a algo. Ahora, el uso filosófico de la noción va más allá de un mero sentido de atribución para destacar el sentido de producción de algo de acuerdo con cierta norma, o el acontecer algo según una ley que rige todas las situaciones de la misma especie. Así entendida, la causa permite explicar o dar razón de porqué algo se ha producido, importando a su vez un motivo de la producción de un efecto.
Con los elementos hasta aquí reunidos, podemos dar un paso más y preguntar ahora a los filósofos qué se entiende por causa. Conviene para ello, sin rechazar precedentes anteriores, recurrir al primero que se avocó al tema de un modo preciso y sistemático.
1.- La noción de causa en Aristóteles
Aristóteles comienza su Metafísica diciendo, “Todos los hombres desean por naturaleza saber”.[2] Prueba de ello es nuestro amor a los sentidos, preciados en la medida en que nos permiten conocer. Entre los animales dotados de sensación, los capaces de memoria, son más cautos y aptos para aprender. Pero mientras éstos, aunque capaces de aprender en alguna medida, viven de imágenes y recuerdos, el hombre dispone del arte y del razonamiento.
El recuerdo en los hombres, produce la experiencia y a través de ésta les llega el arte y la ciencia. Porque el arte y la ciencia nacen cuando de muchas observaciones experimentales surge una noción universal sobre los casos semejantes. Advertir que un medicamento curó a Calias, a Sócrates y a otros considerados individualmente es propio de la experiencia; pero saber que a los individuos de tal constitución, afectados todos por la misma enfermedad, les resulta provechosa la misma medicina, corresponde al arte. Esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, mientras que el arte lo es de las universales.
Ahora, el saber y el entender pertenecen más al arte que a la experiencia y se reputan más sabios los conocedores del arte que los expertos. Y esto es así porque los expertos conocen el qué, pero no el porqué, mientras que los sabios conocen el porqué, o sea la causa. Aristóteles usa aquí el ejemplo de los jefes de obra, a quienes reputa más sabios que a los simples operarios porque aquellos conocen la causa de los que se hace, mientras que éstos, a quienes compara con algunos seres inanimados, hacen por cierta costumbre, pero sin saber lo que hacen. El porqué es propio del sabio, el qué del experto. Éste sabe que el fuego es caliente, aquél sabe porqué.
La causa entonces nos hace conocer las cosas, por lo que si adquirimos la ciencia de las primeras causas tendremos el conocimiento de todas las cosas. Pero las causas según Aristóteles, se dividen en cuatro, una es la substancia y la esencia, pues el porqué se reduce al concepto último, y el porqué primero es causa y principio; otra es la materia o el sujeto; la tercera aquella de donde proviene el principio del movimiento; y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir la causa final o el bien.[3]
En conclusión, causa es aquello que real y positivamente influye en una cosa haciéndola depender de ella.
2.- Lo causado
Según lo dicho entonces, causa es aquello por lo que se conoce lo que es. ¿Pero, qué es lo causado o lo que es?
Todo lo que es, es ente. Ens, “el ente”, alude a un sujeto, objeto o cosa. Como nombre, deriva de una forma verbal, esse, y como todo verbo indica siempre la acción de un sujeto, los nombres provenientes de verbos caracterizan a lo nominado a través de la acción definida por el verbo. Es así que el término ente como derivado del infinitivo ser designa aquello que es, destacando precisamente que es, es decir, el hecho de ser. Si ente entonces alude a lo que es en tanto realiza ese acto, el de ser, es importante distinguir lo que es, ente, de aquello por lo cual algo es, ser. “Pues, así como el acto de cantar ejercido con habitualidad y mayor o menor competencia convierte a un sujeto en cantante, o el acto de rumiar realizado en cada digestión permite decir de un animal que es rumiante ... así el (acto de) ser constituye al ente como ente, puesto que al decir “ente” se nombra lo que es en tanto es o en la medida que tiene ser, por lo cual es (a su modo) algo”.[4] Reiteramos entonces que ens designa el sujeto que ejerce el acto de ser, mientras que esse designa el acto mismo.
Todo el que obra lo hace por un fin. Los actos se especifican por su objeto. Todo conocimiento humano es conocimiento de algo. En palabras de Aristóteles, no es posible que piense el que no piensa una cosa. De aquí que la percepción de lo que es, del ente, es el principio de todo conocimiento.
Precisado el principio del conocimiento humano, la experiencia indica que los objetos de conocimiento son múltiples, un árbol, un hombre, un caballo, en general, “cosas”. Cada una de éstas “cosas”, es, realiza el acto de ser, pero lo hace de un modo determinado. Ese modo peculiar de realizar el acto de ser, comporta una especificación del acto por lo cual algo además de ser, es hombre, árbol, caballo, etc. Aquí cabe distinguir por lo menos dos modos de ser, ser en sí, sustancia y ser en otro, accidente. Lo que es en si, por su parte posee un límite al acto de ser, algo que lo restringe a tener las perfecciones propias del hombre o del árbol y que a su vez distingue claramente a uno de otro, éste límite de la sustancia que especifica el acto de ser es la esencia.
La experiencia entonces indica que el hombre percibe que las cosas son y distingue por la sola percepción distintas esencias o “modos” de ser en acto. Ahora bien concomitantemente con la percepción del ente se visualizan ciertos aspectos o propiedades del mismo. Pero no se trata aquí de atributos del ente sino más bien de pasiones o afecciones, en el sentido de formas de denominación convertibles con el ente que nada le agregan sino que le pertenecen como tal. De aquí que al percibir al ente en tanto ente, se lo perciba como aliquid, res, unum, verum y bonum.
Unum importa la idea de indivisión. El ente no está dividido, ya que la división aquí implicaría su destrucción. La unidad hace del ente algo uno y determinado, un algo distinto de lo demás, esto y no lo otro. Pero la unidad no es una característica, una añadidura, sino que id quod est, en la medida que tiene ser tiene unidad.
Pero hasta aquí, más allá de la significación del nombre, no hemos hecho más que utilizar, con mayor o menor precisión, algunos sinónimos. Para ahondar algo más en la noción podemos usar un recurso de mayor tecnicismo, un diccionario filosófico[1]. Cabe aclarar que solo reproduciremos la presentación del tema correspondiente a la voz que nos ocupa.
Causa, es la traducción del término griego aitía., (aito) significa “acuso” y (aitiáoma) “pido”. El término tenía originariamente una significación jurídica y denotaba acusación o imputación. Según Ferrater Mora, a quien venimos siguiendo en este tema, algunos autores latinos suponen que el término latino causa viene del verbo caveo, que quiere decir, “me defiendo”, “paro el golpe”, “tomo precauciones”. De ser así, también es posible adjudicar a la voz latina cierto sentido jurídico, mientras el griego aludía a la imputación o atribución, el término latino se refiere a la defensa.
Dice el citado autor que en estas acepciones se percibe, aunque de forma muy vaga, un significado característico de la relación causal, a saber, el pasar de algo a algo. Ahora, el uso filosófico de la noción va más allá de un mero sentido de atribución para destacar el sentido de producción de algo de acuerdo con cierta norma, o el acontecer algo según una ley que rige todas las situaciones de la misma especie. Así entendida, la causa permite explicar o dar razón de porqué algo se ha producido, importando a su vez un motivo de la producción de un efecto.
Con los elementos hasta aquí reunidos, podemos dar un paso más y preguntar ahora a los filósofos qué se entiende por causa. Conviene para ello, sin rechazar precedentes anteriores, recurrir al primero que se avocó al tema de un modo preciso y sistemático.
1.- La noción de causa en Aristóteles
Aristóteles comienza su Metafísica diciendo, “Todos los hombres desean por naturaleza saber”.[2] Prueba de ello es nuestro amor a los sentidos, preciados en la medida en que nos permiten conocer. Entre los animales dotados de sensación, los capaces de memoria, son más cautos y aptos para aprender. Pero mientras éstos, aunque capaces de aprender en alguna medida, viven de imágenes y recuerdos, el hombre dispone del arte y del razonamiento.
El recuerdo en los hombres, produce la experiencia y a través de ésta les llega el arte y la ciencia. Porque el arte y la ciencia nacen cuando de muchas observaciones experimentales surge una noción universal sobre los casos semejantes. Advertir que un medicamento curó a Calias, a Sócrates y a otros considerados individualmente es propio de la experiencia; pero saber que a los individuos de tal constitución, afectados todos por la misma enfermedad, les resulta provechosa la misma medicina, corresponde al arte. Esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, mientras que el arte lo es de las universales.
Ahora, el saber y el entender pertenecen más al arte que a la experiencia y se reputan más sabios los conocedores del arte que los expertos. Y esto es así porque los expertos conocen el qué, pero no el porqué, mientras que los sabios conocen el porqué, o sea la causa. Aristóteles usa aquí el ejemplo de los jefes de obra, a quienes reputa más sabios que a los simples operarios porque aquellos conocen la causa de los que se hace, mientras que éstos, a quienes compara con algunos seres inanimados, hacen por cierta costumbre, pero sin saber lo que hacen. El porqué es propio del sabio, el qué del experto. Éste sabe que el fuego es caliente, aquél sabe porqué.
La causa entonces nos hace conocer las cosas, por lo que si adquirimos la ciencia de las primeras causas tendremos el conocimiento de todas las cosas. Pero las causas según Aristóteles, se dividen en cuatro, una es la substancia y la esencia, pues el porqué se reduce al concepto último, y el porqué primero es causa y principio; otra es la materia o el sujeto; la tercera aquella de donde proviene el principio del movimiento; y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir la causa final o el bien.[3]
En conclusión, causa es aquello que real y positivamente influye en una cosa haciéndola depender de ella.
2.- Lo causado
Según lo dicho entonces, causa es aquello por lo que se conoce lo que es. ¿Pero, qué es lo causado o lo que es?
Todo lo que es, es ente. Ens, “el ente”, alude a un sujeto, objeto o cosa. Como nombre, deriva de una forma verbal, esse, y como todo verbo indica siempre la acción de un sujeto, los nombres provenientes de verbos caracterizan a lo nominado a través de la acción definida por el verbo. Es así que el término ente como derivado del infinitivo ser designa aquello que es, destacando precisamente que es, es decir, el hecho de ser. Si ente entonces alude a lo que es en tanto realiza ese acto, el de ser, es importante distinguir lo que es, ente, de aquello por lo cual algo es, ser. “Pues, así como el acto de cantar ejercido con habitualidad y mayor o menor competencia convierte a un sujeto en cantante, o el acto de rumiar realizado en cada digestión permite decir de un animal que es rumiante ... así el (acto de) ser constituye al ente como ente, puesto que al decir “ente” se nombra lo que es en tanto es o en la medida que tiene ser, por lo cual es (a su modo) algo”.[4] Reiteramos entonces que ens designa el sujeto que ejerce el acto de ser, mientras que esse designa el acto mismo.
Todo el que obra lo hace por un fin. Los actos se especifican por su objeto. Todo conocimiento humano es conocimiento de algo. En palabras de Aristóteles, no es posible que piense el que no piensa una cosa. De aquí que la percepción de lo que es, del ente, es el principio de todo conocimiento.
Precisado el principio del conocimiento humano, la experiencia indica que los objetos de conocimiento son múltiples, un árbol, un hombre, un caballo, en general, “cosas”. Cada una de éstas “cosas”, es, realiza el acto de ser, pero lo hace de un modo determinado. Ese modo peculiar de realizar el acto de ser, comporta una especificación del acto por lo cual algo además de ser, es hombre, árbol, caballo, etc. Aquí cabe distinguir por lo menos dos modos de ser, ser en sí, sustancia y ser en otro, accidente. Lo que es en si, por su parte posee un límite al acto de ser, algo que lo restringe a tener las perfecciones propias del hombre o del árbol y que a su vez distingue claramente a uno de otro, éste límite de la sustancia que especifica el acto de ser es la esencia.
La experiencia entonces indica que el hombre percibe que las cosas son y distingue por la sola percepción distintas esencias o “modos” de ser en acto. Ahora bien concomitantemente con la percepción del ente se visualizan ciertos aspectos o propiedades del mismo. Pero no se trata aquí de atributos del ente sino más bien de pasiones o afecciones, en el sentido de formas de denominación convertibles con el ente que nada le agregan sino que le pertenecen como tal. De aquí que al percibir al ente en tanto ente, se lo perciba como aliquid, res, unum, verum y bonum.
Unum importa la idea de indivisión. El ente no está dividido, ya que la división aquí implicaría su destrucción. La unidad hace del ente algo uno y determinado, un algo distinto de lo demás, esto y no lo otro. Pero la unidad no es una característica, una añadidura, sino que id quod est, en la medida que tiene ser tiene unidad.
El ser es y el no ser no es. Nada puede ser y no ser a la vez, bajo el mismo aspecto o formalidad. El primer principio en el orden especulativo -principio de no contradicción- pone de manifiesto al ente en tanto verum. Si la percepción de lo que es, conlleva la distinción de lo percibido de lo que no es, carece de sentido afirmar que algo es y no es al mismo tiempo. Un enunciado verdadero es el que manifiesta que efectivamente hay algo, que algo es, o que no hay cosa alguna. Verum es el ente en su disposición para ser inteligido, y expresa su ordenación al intelecto.
Bueno es lo que todos apetecen. Esta lacónica expresión de Aristóteles, que al margen de precisiones ulteriores no deja de ser un dato de la experiencia, es suficiente para dar por tierra con las posiciones que ubican al valor como una elaboración humana ajena a las cosas. Apetecer es tender hacia algo en tanto no se posee. Tender hacia, implica necesariamente un objeto trascendente al sujeto. No hay apetencia ni tendencia, de algo que proviene del mismo sujeto, ¿como tender hacia algo que ya se tiene, inclusive que uno mismo es capaz de producir? La noción de apetito e inmanencia resultan excluyentes.
Dejemos a salvo (de análisis) la posibilidad de extrañamiento de la conciencia y apetito del producto de tal extrañamiento, o la distinción de conciencia y su representación y consecuentemente apetito de esa representación. En concreto, bonum es la razón de apetibilidad del ente, ya que lo que es, en tanto es, es bueno. El carácter de bueno alude al quantum de “perfección” que encierra un ente en cuanto tal ente. El quantum de perfección está determinado por la esencia que permite distinguir hombre de árbol, de pez, de piedra, percibiendo a su vez la perfección propia de cada uno. “ ... quizás, meditar acerca de la distancia que existe entre ser y no ser (estar reducido a la nada) puede contribuir a entender la noción de bondad aplicada al ente para señalar su grado de perfección óntica. Advertir que no es lo mismo ser una vértebra de la columna lumbar que el animal vertebrado provisto de dicha columna facilite tal vez el discernimiento de las distintas dignidades que existen en el universo creado en razón del grado de perfección. Distinguir la diferente plenitud que reúnen la hueva de trucha y la trucha saltarina acaso permita después reconocer el distinto nivel de determinación y acabamiento que existe en aquello que todavía no es y en lo que concretamente ya es”[5]. El grado de bondad entitativa depende del tipo de perfección en relación con el modo de ser específico del cual depende la posibilidad de acabamiento o plenitud concreta. En definitiva, bueno es lo perfecto.
Hemos identificado a bonum, con lo perfecto y la perfección, pero aún no queda claro el significado de éstos términos. Perfectus -a -um, es adjetivo, participio pasivo del verbo latino perficio -feci -fectum, compuesto por el prefijo per y el verbo facio -feci -factum que significa hacer. La preposición per, significa por causa de, en pos de, dando idea en nuestro caso, de algo que se hace en pos de o para un objetivo concreto, que constituye el fin o término del hacer, de ahí que perfectum significa acabar, cumplir, conseguir, realizar completamente. Perfecto entonces es lo acabado o completo, aquello a que nada le falta.
Es posible distinguir por lo menos dos sentidos de perfección, acabamiento o compleción. En un primer sentido, acabado es aquello en torno a lo cual no cabe hacer más. La Lic. Albisu a quien hemos seguido principalmente en este tema, propone el siguiente ejemplo: “Aquel que dice: ‘He leído la Divina Comedia’, da a entender que la obra fue leída en su integridad y por lo que a la acción de leer toca nada le falta. Porque ¿qué resta por leer, si ya la ha elido?”.[6] En otro sentido, perfecto es lo consumado, lo mejor en su género o especie. Podríamos decir, quien es capaz de hacer algo en mayor medida que los demás, quien en su obra expresa mayor similitud con la idea que es forma de lo que se hace. La autora citada propone el ejemplo de un cantante consumado o perfecto, quien reúne las cualidades exigidas a un cantante y las posee en forma supereminente.
Ahora bien, bueno es solo lo acabado o perfecto, ¿o también podemos decir bueno de aquello que es capaz de alcanzar plenitud o compleción? Nada obsta a que así sea, también podemos decir bueno de aquello que guarda alguna relación o de algún modo se ordena a lo acabado y consumado. Volviendo a los ejemplos de la Lic. Albisu, “ ... el remedio que restablece la salud (perfección del organismo viviente) resulta la medicación perfecta; el calzado que es apto para caminar bien (perfección de la capacidad locomotiva) es por lo tanto un excelente calzado. En conclusión todo lo que es, en tanto es, es bueno. Si la posibilidad de perfección está determinada por la esencia, ya que la perfección implica un acabamiento de la forma de aquello que se es en concreto, piedra, árbol, caballo, hombre, etc., la primera perfección es aquella en virtud de la cual las demás -la propia de cada ente- son posibles, y esta primera perfección no es otra que el acto de ser, por el que algo es ente y no nada, “... el acto radical que, a través de la forma, confiere actualidad a todo el sujeto”. [7]
Bueno es lo que todos apetecen. Esta lacónica expresión de Aristóteles, que al margen de precisiones ulteriores no deja de ser un dato de la experiencia, es suficiente para dar por tierra con las posiciones que ubican al valor como una elaboración humana ajena a las cosas. Apetecer es tender hacia algo en tanto no se posee. Tender hacia, implica necesariamente un objeto trascendente al sujeto. No hay apetencia ni tendencia, de algo que proviene del mismo sujeto, ¿como tender hacia algo que ya se tiene, inclusive que uno mismo es capaz de producir? La noción de apetito e inmanencia resultan excluyentes.
Dejemos a salvo (de análisis) la posibilidad de extrañamiento de la conciencia y apetito del producto de tal extrañamiento, o la distinción de conciencia y su representación y consecuentemente apetito de esa representación. En concreto, bonum es la razón de apetibilidad del ente, ya que lo que es, en tanto es, es bueno. El carácter de bueno alude al quantum de “perfección” que encierra un ente en cuanto tal ente. El quantum de perfección está determinado por la esencia que permite distinguir hombre de árbol, de pez, de piedra, percibiendo a su vez la perfección propia de cada uno. “ ... quizás, meditar acerca de la distancia que existe entre ser y no ser (estar reducido a la nada) puede contribuir a entender la noción de bondad aplicada al ente para señalar su grado de perfección óntica. Advertir que no es lo mismo ser una vértebra de la columna lumbar que el animal vertebrado provisto de dicha columna facilite tal vez el discernimiento de las distintas dignidades que existen en el universo creado en razón del grado de perfección. Distinguir la diferente plenitud que reúnen la hueva de trucha y la trucha saltarina acaso permita después reconocer el distinto nivel de determinación y acabamiento que existe en aquello que todavía no es y en lo que concretamente ya es”[5]. El grado de bondad entitativa depende del tipo de perfección en relación con el modo de ser específico del cual depende la posibilidad de acabamiento o plenitud concreta. En definitiva, bueno es lo perfecto.
Hemos identificado a bonum, con lo perfecto y la perfección, pero aún no queda claro el significado de éstos términos. Perfectus -a -um, es adjetivo, participio pasivo del verbo latino perficio -feci -fectum, compuesto por el prefijo per y el verbo facio -feci -factum que significa hacer. La preposición per, significa por causa de, en pos de, dando idea en nuestro caso, de algo que se hace en pos de o para un objetivo concreto, que constituye el fin o término del hacer, de ahí que perfectum significa acabar, cumplir, conseguir, realizar completamente. Perfecto entonces es lo acabado o completo, aquello a que nada le falta.
Es posible distinguir por lo menos dos sentidos de perfección, acabamiento o compleción. En un primer sentido, acabado es aquello en torno a lo cual no cabe hacer más. La Lic. Albisu a quien hemos seguido principalmente en este tema, propone el siguiente ejemplo: “Aquel que dice: ‘He leído la Divina Comedia’, da a entender que la obra fue leída en su integridad y por lo que a la acción de leer toca nada le falta. Porque ¿qué resta por leer, si ya la ha elido?”.[6] En otro sentido, perfecto es lo consumado, lo mejor en su género o especie. Podríamos decir, quien es capaz de hacer algo en mayor medida que los demás, quien en su obra expresa mayor similitud con la idea que es forma de lo que se hace. La autora citada propone el ejemplo de un cantante consumado o perfecto, quien reúne las cualidades exigidas a un cantante y las posee en forma supereminente.
Ahora bien, bueno es solo lo acabado o perfecto, ¿o también podemos decir bueno de aquello que es capaz de alcanzar plenitud o compleción? Nada obsta a que así sea, también podemos decir bueno de aquello que guarda alguna relación o de algún modo se ordena a lo acabado y consumado. Volviendo a los ejemplos de la Lic. Albisu, “ ... el remedio que restablece la salud (perfección del organismo viviente) resulta la medicación perfecta; el calzado que es apto para caminar bien (perfección de la capacidad locomotiva) es por lo tanto un excelente calzado. En conclusión todo lo que es, en tanto es, es bueno. Si la posibilidad de perfección está determinada por la esencia, ya que la perfección implica un acabamiento de la forma de aquello que se es en concreto, piedra, árbol, caballo, hombre, etc., la primera perfección es aquella en virtud de la cual las demás -la propia de cada ente- son posibles, y esta primera perfección no es otra que el acto de ser, por el que algo es ente y no nada, “... el acto radical que, a través de la forma, confiere actualidad a todo el sujeto”. [7]
[1] Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana, 2º reimpresión de la 5º edición, Buenos Aires 1971.
[2] Aristóteles, Metafísica, Libro I, 980ª.
[3] Metafísica, 983b
[4]Albisu, Delia María, Acerca de los Trascendentales, publicado para uso de profesores y alumnos del Instituto Inmaculada Concepción, de la Ciudad de Buenos Aires, p. 5.
[5] Op. cit. p. 21.
[6] Ibid.
[7] Ibid. p. 23.
