Dijimos con Aristóteles que causa eficiente es aquella que hace lo hecho. Explica Montejano que la causa eficiente del derecho es la naturaleza social de la persona en cuanto causa de su conducta. Por su parte, esta actividad eficiente se cumple articulada con la causa formal extrínseca, que sirve como modelo. Por su parte esta causa ejemplar, que como vimos, no es otra que la ley ejerce una causalidad eficiente moral en la realización misma del derecho.
Para Lachance[1], la ley es causa eficiente moral del derecho.El citado autor explica que la ley es principio de obligación, que mueve moralmente a la ejecución de ciertos actos, que concretamente se tornan el derecho. “Como principio formal, hace que el obrar lleve tal o cual determinación; como principio eficiente, la ley hace que el derecho se realice. La causalidad eficiente sirve de soporte a la causalidad formal”.[2] El derecho, objeto de la justicia consiste en un débito que corresponde a la obligación engendrada en nosotros por la virtud coercitiva de la ley. Por eso dirá Lachance que la ley por medio de la obligación que crea en el sujeto, es causa eficiente del derecho.
Ahora la razón de débito reposa sobre la exigencia del bien común. El modo de alcanzar el bien común es promover en el hombre la virtud. “Luego, la ley, causando al derecho, produce todo esto. La ley, en efecto, afecta todos los actos del hombre en tanto cuanto tengan alguna relación con otros y con el bien común. Además gracias a su virtud coercitiva, ella mueve la justicia general, la que rectorea y finaliza, todos los actos de las virtudes particulares”.[3]
5.- La causa final
5.1.- El hombre y la vida social
Desde la antigüedad, toda investigación en torno a lo humano, se ha visto obligada ineludiblemente a considerar la condición de sociabilidad del hombre. Esta propiedad es de tal relevancia, que el pensamiento griego la concibió como cualidad esencial, llegando a utilizarla como elemento en una definición. Fue Aristóteles, quien siguiendo la tradición de sus predecesores, acuñó la famosa frase “zoon politikón”.
Tanto el Estagirita como su maestro Platón, que avanzaban sobre el camino esbozado por Sócrates, al indagar sobre la vida humana, más específicamente, sobre el buen vivir, concluyeron que el bien o la felicidad consisten en la virtud. El hombre feliz para el griego es el hombre virtuoso. Pero esa felicidad, producto de la areté solo es posible dentro del ámbito de la polis. Únicamente en la vida social se encuentran los elementos necesarios para el más pleno desarrollo humano. “... el hombre es por naturaleza un animal político; y un hombre que, por naturaleza y no debido a las circunstancias, carezca de ciudad o bien es un degradado, o bien es superior al hombre”.[4]
Como puede observarse, para Aristóteles, lo propio del hombre es la vida comunitaria. Quien pudiera prescindir de ella, no es hombre, sino Dios o bestia. “Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la polis perfecta. Esa ha conseguido al fin el límite de una autosuficiencia virtualmente completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena”.[5]
El pensamiento moderno en cambio, negó que la sociabilidad humana constituyera una nota natural o esencial. Lo propio del hombre, por el contrario es el estado pre-social, o “estado de naturaleza”. Para el pactismo la sociedad es un artificio humano, del que se forma parte mediante la simple adhesión a un contrato, que da origen a la comunidad.
Posturas tan dispares, parten por ineludible, del hecho social. Ante la imposibilidad, casi empírica, de negarlo recurren al origen del mismo, como medio para establecer el criterio de conducta a seguir por los miembros de la comunidad. La sociabilidad del hombre supone necesariamente la consideración del fin de la vida comunitaria. Para el pensamiento clásico citado, tal fin se identifica con el bien común, entendido como la perfección de la vida social, consistente en la existencia de las condiciones necesarias para el desarrollo de las potencias humanas según su propia perfección.
En cambio si lo social no es natural, sino dependiente de la voluntad, el fin ya no será el bien común que todos procuran y del que todos participan por ser condición necesaria de la plenitud humana. Bajo esta perspectiva, no hay un fin común, sino la adhesión a un pacto que constituye un medio más en miras a la consecución de las apetencias personales. Si la vida social no es condición humana esencial, sino decisión voluntaria, la misma no incluye “necesariamente” el bien de los demás. El “bien” ajeno solo se respeta para procurar el bien propio. Siendo este el único criterio del obrar, cuando el bien ajeno no redunde en beneficio personal, quedará expedito el camino para el uso de la fuerza, a través del cual se puedan alcanzar los objetivos individuales sin necesidad de considerar los ajenos, o inclusive a costa de ellos.
Este es el marco en el que surge el postulado de la autonomía de la persona como valor principal. Insistimos, si no hay un bien “común” el resto de los seres humanos y la vida comunitaria son un medio más, pero no el único y necesario, para alcanzar objetivos personales, si el bien es objeto de apreciación personal, no hay otra alternativa más que erigir a cada individuo en medida de su propio bien.
Ahora bien, el pactismo no puede dejar de reconocer que a pesar de que cada individuo es un “microcosmos”, hoy la vida social es un hecho ineludible. Luego la autonomía del individuo choca contra este factum inevitable e impone la necesidad de cierto orden en la consecución de los objetivos personales. De lo contrario se corre el riesgo que esa ausencia de “limitación ordenadora” deje librada la subsistencia a la fuerza de cada cual, en dónde lógicamente no todos alcanzan sus objetivos en tanto no detenten la fuerza necesaria para ello. El problema es precisamente la selección o identificación del criterio de ordenación. Si el valor central es la autonomía individual, pero es necesario limitar ésta de algún modo, ¿cómo se justifica esa restricción?
Así planteado el problema, para el pactismo en todas sus versiones, la dialéctica individuo - vida social resulta una aporía, que estas corrientes resuelven mediante la eliminación de uno de los términos de la relación, partiendo de la presunción de ilegitimidad de toda restricción u ordenación proveniente de las exigencias de la vida comunitaria.
De más está decir que el pactismo no deja de ser una abstracción. La historia de la humanidad es historia de vida social sin rastro alguno de un momento “pre-social”. Pero de un modo u otro quedamos atrapados dentro de los estrictos límites de “la polis”, con lo cual confirmamos lo dicho en las primeras líneas de esta introducción, a saber que todo lo humano se hace inteligible en el marco de la vida comunitaria.
La dialéctica individuo - vida social, también comporta una relación problemática para el pensamiento clásico, pero la solución a la aporía no surge de la eliminación de uno de los dos elementos sino de la incorporación de ambos bajo la razón de bien común.
5.2.- El Bien Común
Para el recto análisis de este concepto complejo corresponde abordar cada uno de los términos que lo componen. Sin embargo, como se intentará demostrar aquí, el calificativo “común” no es otra cosa que la especificación o determinación que completa la significación de un concepto análogo.
Aquí encontramos una primera gran diferencia entre el pactismo y el pensamiento clásico. Diferencia consistente en dos puntos de partida de la que surgen dos concepciones de la realidad diametralmente opuestas. Es una distinción, cuyo origen puede remontarse a los sofistas, pero que queda expresamente delineada en el empirismo de Hume.
Se trata de la absoluta independencia entre el ámbito del ser y el del deber ser, tachando de “falacia naturalista” a toda pretensión de inferir el deber ser a partir del ser. El ser es el ámbito de lo verificable empíricamente, ámbito de constatación de regularidades en virtud de lo cual es posible la objetividad. El deber ser en cambio, pertenece al ámbito de los valores, sujetos a la apreciación de cada uno, o sea carentes de objetividad. Es así que regir la conducta según determinados valores, dependería de consensuar previamente las diversas apreciaciones y someterse de común acuerdo a obrar en el marco de los valores seleccionados.
Asumida esta distinción, resultaría contradictorio hablar de “bien común”. En efecto, toda vez que nadie niega que el bien es un valor, si el valor es subjetivo, no hay razón para sostener la posibilidad de un bien común objetivo o universal; salvo consenso previo, en cuyo caso será común no por naturaleza sino por y después de una determinación fruto del consenso.
Así las cosas, nos vemos en la necesidad de indagar aunque sea brevemente y a modo de introducción al concepto de bien, esta supuesta ireductibilidad del orden axiológico al orden del ser.
El ser y el deber ser
El tema ya ha sido desarrollado cuando en oportunidad de referirnos a la noción de causa, por lo que a allí conviene remitirse. No obstante recapitularemos algunos conceptos necesarios para precisar la noción en estudio.
Bueno es lo que todos apetecen. Apetecer es tender hacia algo en tanto no se posee. Tender hacia, implica necesariamente un objeto trascendente al sujeto. No hay apetencia ni tendencia, de algo que proviene del mismo sujeto, ¿como tender hacia algo que ya se tiene, inclusive que uno mismo es capaz de producir? La noción de apetito e inmanencia resultan excluyentes.
Bonum entonces, es la razón de apetibilidad del ente, ya que lo que es, en tanto es, es bueno. El carácter de bueno alude al quantum de “perfección” que encierra un ente en cuanto tal ente. El quantum de perfección está determinado por la esencia que permite distinguir hombre de árbol, de pez, de piedra, percibiendo a su vez la perfección propia de cada uno. El grado de bondad entitativa depende del tipo de perfección en relación con el modo de ser específico del cual depende la posibilidad de acabamiento o plenitud concreta. En definitiva, bueno es lo perfecto.
Perfectus -a -um, es adjetivo, participio pasivo del verbo latino perficio -feci -fectum, compuesto por el prefijo per y el verbo facio -feci -factum que significa hacer. La preposición per, significa por causa de, en pos de, dando idea en nuestro caso, de algo que se hace en pos de o para un objetivo concreto, que constituye el fin o término del hacer, de ahí que perfectum significa acabar, cumplir, conseguir, realizar completamente. Perfecto entonces es lo acabado o completo, aquello a que nada le falta.
La noción de perfección, acabamiento o compleción, se dice en dos sentidos. En un primer sentido, acabado es aquello en torno a lo cual no cabe hacer más, en otro sentido, perfecto es lo consumado, lo mejor en su género o especie. Ahora bien, bueno no solo es lo acabado o perfecto, sino también aquello que es capaz de alcanzar plenitud o compleción o que guarda alguna relación o se ordena a lo acabado y consumado.
En conclusión todo lo que es, en tanto es, es bueno. Si la posibilidad de perfección está determinada por la esencia, ya que la perfección implica un acabamiento de la forma de aquello que se es en concreto, piedra, árbol, caballo, hombre, etc., la primera perfección es aquella en virtud de la cual las demás -la propia de cada ente- son posibles, y esta primera perfección no es otra que el acto de ser, por el que algo es ente y no nada.
La perfección de la vida social
“Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad está constituida en vista de algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece bueno; y si todas tiende a algún bien, es evidente que más que ninguna, y al bien más principal, la principal entre todas y que comprende todas las demás, a saber, la llamada ciudad y comunidad civil”.[6]
“En primer lugar se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación (y esto no es en virtud de una decisión, sino de la misma manera que los demás animales y plantas, que de un modo natural aspiran a dejar tras de sí otros semejantes), …[7]
“Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa…; y la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas es la aldea, que en su forma más natural aparece como una colonia de la casa…”[8]
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza a cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Además aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor.
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social y que el insocial por naturaleza y no por azar o es un mal hombre o más que hombre, como Aquel a quien Homero increpa: “sin tribu, sin ley, sin hogar”…”[9]
Siglos más tarde, el más gran comentador que haya tenido Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, reproducirá el tema en términos casi idénticos.”Sin embargo es natural al hombre el ser un animal social y político, que vive en comunidad, más que todos los otros animales. Esto es evidente si consideramos sus mismas necesidades naturales. Pues la naturaleza misma proveyó a otros animales de sustento, de cubierto por la piel, de la defensa de los dientes, cuernos, uña, o por lo menos en la velocidad de su fuga. Mas el hombre no fue provisto por la naturaleza de nada de esto, sino que en su lugar se le dio la razón. Por ella puede proporcionarse a sí mismo todo mediante la industria de sus manos, aunque para hacerlo no es suficiente un hombre solo. Un solo hombre no podría recorrer su camino. Por ello es natural al hombre el vivir asociado con sus semejantes”.[10]
El hombre en tanto persona, tiene conocimiento y dominio de si, lo que le permite tener una conducta cuya causa determinante está en su interior. O sea, es constitutivamente persona, y su naturaleza no está definida por la sociedad ni por el cambio o las contingencias del existir temporal. Sin embargo, el dominio que ejerce sobre sí no es completo, ningún hombre se ha inventado a sí mismo, ni ha elegido o decidido existir, ni es capaz de desarrollar todas las posibilidades de su especie. Si bien todas estas limitaciones no disminuyen en nada su condición de hombre, limitan de algún modo su existencia concreta ya que se encuentra sujeto a estos condicionamientos propios de existir como individuo. No hay condicionamientos en el orden esencial, pero si en el de la existencia concreta. Ningún hombre recibe de otros su determinación esencial, al modo como el mármol recibe su forma del escultor, pero recibe en cambio todas las perfecciones, a las que puede aspirar en razón de ser hombre. El recibir estas perfecciones y el darlas, es lo que propiamente constituye la vida social. En efecto, el hombre tiene como fin principal su propia perfección, la que a su vez es común a todos los miembros de la especie. Pero como cada individuo no agota la especie, las formas de perfección pueden ser muy variadas y rebasan las posibilidades de realización de un solo individuo. El hombre constituye sociedad al buscar una perfección que es común a él y a otros, participando mediante la comunicación, de los distintos modos de perfección humana, que no podrían existir en un solo hombre individualmente. Es esta la extensión que hay que darle a la frase de Aristóteles cuando dice que la necesidad de intercambio es constitutiva de la vida en comunidad.[11]
Ahora bien, todo el que obra lo hace por un fin. Este dato de la experiencia, nos pone frente a la necesidad de considerar aquello por lo cual se obra. La conducta es un movimiento. Todo movimiento se torna inteligible en atención a dos términos estables, el principio del que el movimiento parte y el término o fin al que se dirige. La inteligibilidad del movimiento supone la existencia de puntos fijos, inmóviles. Ahora bien, si el fin de la conducta (movimiento) fuera elegido siempre por algo más, se seguiría hasta el infinito, tornando el deseo vano y vacío. Por el contrario, la inteligibilidad del fin viene de que el mismo es querido de por sí, y los demás por él, por lo que resulta evidente que el fin será lo bueno y lo mejor,[12] término que especifica y torna inteligible todo el movimiento.
El bien entonces, es fin del todo social. Todo bien es conveniente, es decir se adecua o corresponde al sujeto al que se añade positivamente algo. La comida es un bien para el que necesita alimentarse, la medicina es un bien para el enfermo, el calzado es un bien para el caminante. El bien común por su parte, es un bien de suyo participable o comunicable. En tanto común, no es el bien de una parte con exclusión de otras, por el contrario es el bien de todas las partes, o sea, el bien del todo.
Ahora, en tanto existen diversas clases de “todos”, el bien que le es propio dependerá del tipo de “todo” del que se trate. Así un todo integral, está constituido por la suma o complemento de sus partes cuantitativas. El todo existe en tanto esté integrado por sus partes. El bien del todo se comunica a las partes de una manera material, mediante la agregación de éstas, de la cual a su vez depende el bien del todo, que se constituye por la agregación física de las partes. Si a una silla se le quita una pata, pierde su función de silla. Si a un kilo de pan le sacamos una parte, deja de ser un kilo. La razón de ser de las partes es hacer número para así conformar el todo.
El bien de un todo práctico, en cambio, es el fin al que se ordenan sus partes, mediante operaciones o actividades diversas de cada una de las partes. El fin trasciende a las partes pues no es proporcionado, en particular, a ninguna de ellas, pero a su vez es un bien de las partes, a las cuales se comunica de forma distinta a cada una, según las condiciones del recipiente. “Cada parte, disponiéndose a su modo respecto del fin del todo, cumple dentro de éste una función; mediante el complemento de las unciones cumplidas por las partes se alcanza el bien del todo, siendo éste así, la perfección de cada una de ellas”… “Cuando diversos artesanos fabrican las distintas piezas que han de unirse para construir la obra completa, ésta como un todo, es el fin de la operación de cada uno de ellos. Las tareas parciales se justifican en razón del todo, de fin común, teniendo cada una, sin embargo, su especificación particular diferente”.[13]
La razón de ser de la sociedad, es el bien real del hombre. Este bien es el fin, en orden al cual se constituye naturalmente la vida comunitaria. No siendo un bien particular, es el bien propio de las partes. Se comunica a ellas distributivamente, o sea que se puede dar completo en cada una de las partes, pero con las limitaciones propias del modo de participarlo. Cada parte recibe y se apropia ese bien, apropiación parcial (o apropiación de la parte) porque la parte no puede “absorber” el todo; así como la naturaleza humana, que sin estar reducida a cada realidad individual, se halla completa en cada hombre, añadiendo solamente el modo singular de participación. Así el bien común es el mayor bien de la parte. “El bien personal, como es obvio, es un bien de la persona. …Bien personal puede entenderse como bien exclusivo de cada persona, en cuyo caso puede ser llamado bien privado, o pude entenderse como el bien más propio de la persona en cuanto es persona: éste no puede ser otro que el bien común más perfecto. Es evidente que no existe contraposición, en consecuencia, entre bien común y bien personal, ni tampoco una subordinación de aquél a éste, bajo ningún respecto. El bien personal, tomado en el segundo de los sentidos indicados, como bien más propio e íntimo de la persona, es de suyo comunicable, entendiéndolo como un bien privado (privado de comunicabilidad) ello implicaría que cada individuo, en la práctica, estaría negando a los demás su condición de personas. Es indudable que hay un modo incomunicable de poseer y gozar esos bienes más perfectos, pero esto no supone la incomunicabilidad de los mismos bienes poseídos o gozados, sino lo contrario: no podría existir ese íntimo modo si éstos no fuesen esencialmente participables”.[14]
En conclusión, la primacía del bien común es lo que permite a cada parte alcanzar el bien que le es propio. De ahí que la desordenación de la parte respecto del fin comporte un mal para la parte y una lesión al todo al que está naturalmente ordenada. La consecución o disposición de los medios necesarios para alcanzar el bien del todo, y la efectiva posibilidad de su realización, constituyen el principio de legitimidad de la potestad política.
La concreción del bien común
El bien común, entonces, es la perfección de la vida social. Enseña Lamas[15] que la naturaleza humana, al señalar los fines de la vida íntegra del hombre, indica por inclusión los fines del Estado, a saber, el contenido del bien común.
Pero la vida humana, en tanto estructura o unidad concreta, tiene diversos modos de manifestación. Así, Aristóteles habla de modos diversos de vida, distinguiendo tres clases de “bios”.
Una primera forma de vida es la sensible, que consiste en la belleza corporal, en definitiva, en la perfección físico – psíquica. Esta es la forma más imperfecta y se ordena a las demás como lo imperfecto a lo perfecto.
Una segunda forma, es la vida práctica, tanto poiética como moral, que abarca la totalidad de la vida ético política, lo que incluye, la vida jurídica, familiar y profesional.
Por último, la vida teorética y contemplativa cuya perfección es la sabiduría. Dentro de este “bios” hay diversos planos, en el más alto se encuentra la filosofía primera o metafísica, por debajo de ella, las demás ciencias o filosofías segundas.
A los tres “bios” Aristotélicos, Lamas agrega el “bios” religioso que versa sobre la relación conciente con Dios. Este “bios” es a la vez especulativo y práctico ya que consiste en contemplación y amor.
“Todos estos órdenes y sus planos respectivos se dan en la unidad concreta de la vida humana, determinados por las circunstancias históricas, tradicionales, sociales, políticas culturales, etc. En cada época puede llegar a prevalecer socialmente un “bios”, y a la vez eso puede ocurrir en la vida de cada hombre individual. Puede haber, en consecuencia, una época con predominio del bios religiosos, del teórico, del práctico político, del técnico”.[16]
Lamas alude la los bios aristotélicos, para aplicarlos luego a la vida política. Explica que si bien ésta corresponde al bios práctico, en tanto está ordenada al fin último del hombre, ha de reflejar de alguna manera la totalidad de los bios.[17]
En consecuencia el bien común político tiene el siguiente contenido:
Suficiencia material: corresponde a la vida sensible, no es el ámbito más importante pero sí el más urgente. Incluye la integridad del ámbito físico, o sea el territorio; y el orden ploblacional, económico y la educación física.
Orden ético jurídico: “Consiste en el imperio de la ley, en la vigencia social de un mínimo de virtud, principalmente de la justicia en sus tres formas y en la posibilidad de virtud plena de los individuos. Se incluye aquí la rectitud del ejercicio de la autoridad y el orden de las magistraturas, la ordenación al bien colectivo y entre sí de todas las partes, sobre todo de los grupos o sectores económicos, las familias, los municipios, etc.”.[18]
Orden cultural-científico: corresponde a la vida especulativa. En la vida social comprende la educación y la promoción de la ciencia y la sabiduría a través de la Universidad y demás corporaciones de formación e investigación científica.
Orden religioso: Como el bien común político está a su vez ordenado a la bienaventuranza, incluye todo aquello que de modo indirecto encamine al pueblo hacia su fin último. Esto supone una subordinación en lo espiritual a la Iglesia y su Magisterio, sin que por ello disminuya en nada la soberanía del estado, que en lo temporal es absoluta.
Justicia y bien común
La clásica definición de Ulpiano habla de la justicia como una constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo. La justicia así definida es la virtud referida a otro. De ahí que según quien sea el otro se da una especie diferente de justicia. Así, entre los particulares rige la justicia correctiva, entre el todo y las partes, la justicia distributiva y entre las partes y el todo la justicia general, o legal, o sencillamente del bien común.
Ahora, ¿qué es lo debido o lo suyo en la justicia legal? Para dar respuesta a esta pregunta resulta útil considerar también lo debido en la justicia distributiva y ver como ese debitum opera en uno y otro caso.
La justicia correctiva, aquí no presenta dificultades. Lo debido es lo suyo del otro según su título. Lo debido es un bien de la parte o bien particular.
En la justicia distributiva en cambio, el todo se refiere a las partes en la medida proporcional de sus títulos. Pero estos títulos tienen una cualidad principal ya que lo que el título expresa, es la calidad de parte de un todo. Luego lo debido, será en virtud de esa cualidad de parte de un todo que, a su vez tiene un fin específico y que en tanto fin del todo es proporcionalmente fin de la parte.
Lo debido en la justicia distributiva, no es solo un bien particular en la medida proporcional del título, sino también y principalmente la determinación de las condiciones necesarias para que la parte participe de modo efectivo del fin del todo, que no deja por ello de ser fin de la parte, según el modo del participado.
Dijimos que la justicia legal rige la relación o lo debido por las partes al todo. Identificamos también lo debido con un bien. Y así como en la justicia distributiva lo debido es un bien general o común a las partes, lo debido por las partes al todo también será un bien, que por no ser de una parte sino precisamente del todo, se llama bien común.
Ahora, hablamos del bien común como la determinación de las condiciones necesarias para tomar parte en el fin-bien del todo. Luego lo debido por las partes al todo en orden a la justicia legal será la adecuación de sus conductas y su adhesión al logro de alcanzar aquellas condiciones consecutivas al fin.
Habiendo definido a la justicia como una virtud, toda vez que se trata de una constante y perpetua disposición de la voluntad, lo que posibilita pero a la vez produce el bien del todo, es precisamente esa constante disposición virtuosa. Y como ésta disposición virtuosa es la productora del bien común, es ella lo debido en el orden de la justicia legal.
6.- Otros fines del derecho
El bien común político es el fin del derecho. La ordenación al fin último de la vida social se concreta en algunos otros fines que posibilitan el bien común general. Así, el orden, la paz y la seguridad jurídica son fines inmediatos del derecho.
Orden: resulta ineludible la definición de San Agustín, quien entiende por orden “la disposición que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el lugar que les corresponde”.[19]
Montejano[20] manifiesta que sin ser el valor más elevado al que el derecho tiende, el orden es el valor primario sobre el cual se asentarán los demás. Ahora, el orden que es fin del derecho, no es como el de la mera disposición de un conjunto de un conjunto de cosas. Por el contrario, se trata del orden de las conductas de seres libres dotados de inteligencia y voluntad.
En consecuencia no se trata de una coacción arbitraria que determina un modo de obrar, sino del fruto de la adecuación racional de lo debido a otros según una medida estricta y objetiva, dispuesto para el bien de toda la comunidad.
Paz: la explicación de este concepto nos lleva nuevamente a citar al Obispo de Hipona: “La paz del cuerpo es la ordenada disposición y templanza de las partes. La paz del alma irracional, la ordenada quietud de sus apetitos. La paz del alma racional, la ordenada conformidad y concordia de la parte intelectual y activa. La paz del cuerpo y del alma, la vida metódica y la salud del viviente. La paz del hombre mortal y de Dios inmortal, la concorde obediencia en la fe, bajo de la ley eterna. La paz de los hombres, la ordenada concordia. La paz de la casa, la conforme uniformidad que tienen en mandar y obedecer los que viven juntos. La paz de la ciudad, la ordenada concordia que tienen los ciudadanos y vecinos en ordenar y obedecer. La paz de la ciudad celestial es la ordenadísima y conformísimo sociedad establecida para gozar de Dios, y unos de otros en Dios. La paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden, y el orden no es otra cosa que una disposición de cosas iguales y desiguales, que da a cada una su propio lugar”.[21]
Dirá Lamas[22], luego de citar el pasaje de San Agustín aquí transcripto, que la paz es cierta tranquilidad, no de la materia inerte sino de la vida en su acabamiento perfectivo.
En el orden social se puede dar una paz imperfecta y una perfecta. La primera, llamada concordia política es cierto grado de amistad social que permite la unidad del grupo y que es según Lamas, condición concreta de realización de la justicia.
La perfecta en cambio consiste en la “intensificación de la unidad por la rectitud de la justicia y la magnanimidad propia del objeto de esa amistad: el bien y la grandeza de la patria y de su pueblo”.[23] En definitiva, se trata de la posesión acabada del bien común.
Seguridad jurídica: La seguridad jurídica es fruto del orden y la paz. Toda conducta referida a otro se realiza con cierta expectativa de la reacción ajena. La previsibilidad de la conducta de los demás anima a llevar a cabo determinadas acciones, en la expectativa de alcanzar ciertos resultados previstos. La unidad del grupo social y la consecución a un fin común, constituyen una pauta que permite prever el criterio de conducta ajena y ordenar la propia dentro de un marco de previsibilidad.
Esta posibilidad de anticipar aunque de modo precario los resultados de la acción que impulsa y facilita los vínculos sociales, es la seguridad jurídica.
[1] Lachance, Louis O.P, El Concepto de Derecho según Aristóteles y Santo Tomás, Bs. As. 1953, p. 191.
[2] Ibid.
[3] Idem., p. 192.
[4] Aristóteles, Política, Libro Primero, Capítulo 2, 1253 a
[5] Op. Cit. Libro Primero, Capítulo 2, 1252 b
[6] Aristóteles, Política, Libro I, Capítulo 1, 1252 a.
[7] Op. cit. Libro I, Capítulo 2, 1252 a.
[8] idem 1252 b
[9] Idem 1252 b hasta 1253 a.
[10] Santo Tomás de Aquino, Opúsculo sobre el gobierno de los Príncipes, Libro Primero, Capítulo I, Editorial Porrúa, México 1996, p.257.
[11] Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro V, Cap. 5, 1133 a.
[12] Aristóteles, op. cit. Libro I, 2, 1094 a.
[13] Widow, Juan Antonio, El Hombre, Animal Político, Ediciones Nueva Hispanidad, Buenos Aires, Argentina, p. 32.
[14] Op. cit. p. 37
[15] Lamas, Felix A, Ensayo sobre el Orden Social, Instituto de Estudios Filosóficos Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires 1990, ps. 243 y sgtes.
[16] Lamas, Félix, op.cit. p. 192.
[17] Ibid. p. 242.
[18] Ibid. p. 244.
[19] San Agustín, Ciudad de Dios, XIX, 13, 1.
[20] Montejano, Bernardino (h), Los Fines del Derecho, p. 49.
[21] Ciudad de Dios, XIX, 13, 1.
[22] Lamas, op. cit. p. 269
[23] Lamas, op. cit. p. 245.
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